Le mal, le destin et l’éthique. Lévinas et le Voyage au bout de la nuit

Le mal, le destin et l’éthique. 
Lévinas et le Voyage au bout de la nuit 

[Etudes littéraires 41/2, 2010, pp. 133-145]

Par Ernst Wolff, département de Philosophie, Université de Pretoria

A Anthony Leroux

Résumé

La pierre angulaire de l’œuvre de Lévinas est une analyse de la présence ambiguë des autres, ambiguïté dont le sens vacille entre ontologie et éthique. C’est son interprétation de l’ontologie qui demande une quête pour une « évasion », trouvée finalement dans le visage de l’autre. Plus catégoriquement encore : l’être est le mal ; l’altérité de l’autre, le bien au-delà de l’être.
Si décisive que soit sa conviction que l’être est le mal, Lévinas ne réussit pas à la défendre. Le chercheur qui veut comprendre cette conviction de base est donc amené à s’interroger sur les influences subies par le philosophe. A côté d’une tradition juive d’ontologie négative et de la pensée de Rosenzweig, l’auteur du présent article propose Céline comme influence sur l’idée que Lévinas se fait de l’être. Aucune lecture lévinassienne de Céline n’est reconstituable. Tout de même, quelques rares références nous permettent d’entrevoir, d’une part, une approbation de la perspective cynique de l’univers présenté dans Voyage au bout de la nuit et, d’autre part, un accord sur « l’anti-humanisme » présent dans le même ouvrage.
Cet article aura trois buts : 1/ affirmer l’influence de Céline sur Lévinas sur le point important indiqué, 2/ analyser cette influence par une comparaison de textes choisis et 3/ montrer brièvement que si cette thèse est correcte, l’utilisation que Lévinas fait de Céline est en accord avec ses pensées sur la littérature en général.
L’argument s’achèvera sur une question sur la possibilité d’un accord partiel entre le romancier et le philosophe sur la nature de l’éthique.

Au centre de l’œuvre d’Emmanuel Lévinas est une analyse de la signification ambiguë des autres, ambiguïté dont le sens vacille entre ontologie et éthique. Afin d’introduire cet essai et de formuler sa question, voici les traits saillants de cette philosophie, qui soulèvent l’essentiel du questionnement et la réponse fournie par le philosophe.

1. La quête de Lévinas d’un sens au-delà de l’être auquel nous sommes attachés

Chez les phénoménologues, Lévinas a appris qu’à chaque instant et dans son existence entière, l’homme vise ce qui l’entoure d’une manière interprétative. La vision sert de métonymie pour cette ouverture au

monde : « la vision est le sens par excellence »1. Ainsi, la vision serait la manière d’exister de l’homme entier. L’homme en tant qu’événement de vision est ontologie, c’est-à-dire l’événement de la compréhension de l’être des choses. Chaque fois que quelque chose est vu, un aspect de la compréhension de l’être surgit. En visant quelque chose par la vision, l’homme intègre cette chose dans son champ de vision, dans son flux d’interprétations, pour faire au fur et à mesure une synthèse interprétative du monde. Si Lévinas dit que l’homme est caractérisé par la vision, il dit que l’homme est le lieu où le monde se fait interpréter. Cette interprétation continuelle serait l’origine de la totalité du sens ou de la signification. Ainsi, selon la réinterprétation que Lévinas fait de la condition ontologique de l’homme, l’homme s’empare à chaque instant du réel en y accordant du sens. La vision comprise de cette manière est le caractère par excellence de l’homme du point de vue ontologique : c’est seulement parce que l’homme appartient à l’être, que l’homme est ou existe, que l’homme est capable de comprendre ce que c’est que « être ». Autrement dit, c’est parce que l’homme appartient à l’événement de l’être qu’il est lui-même, et c’est sa manière d’être qui fait que sa vision n’est jamais seulement un enregistrement de donnés sensibles, mais que sa vision est en même temps une interprétation. Jamais Lévinas ne nie cet aspect de l’existence humaine. En fait, il considère l’aspect ontologique de l’homme comme un sort auquel il est attaché ; l’homme, par le fait d’être, est « rivé » ou « enchaîné » à lui-même et ainsi à l’être2. Par conséquent, cette excellence ontologique qui rend possible pour l’homme d’accorder du sens aux choses est un fait inquiétant pour le philosophe et cela de deux manières : d’une part, chaque fois qu’un homme comprend quelque chose, cette chose est par cette compréhension intégrée dans une totalité de compréhension qui fait violence à la particularité de cette chose ; d’autre part, l’appartenance à l’être emporte l’homme dans l’écoulement de l’histoire trop forte pour que l’homme puisse y résister. Dès 1934, Lévinas s’expliquait à propos de la menace qu’il ressentait dans l’idée d’appartenir à l’être et qu’il a décelée dans ce qu’il appelait « la philosophie de l’hitlérisme » : cette idéologie serait la célébration de l’enchaînement de l’homme à l’histoire (par la race, le sang, la terre) et une violence contre ceux qui ne participent pas à cette identité.3 Pour résumer : l’être auquel l’homme est rivé rend possible d’intégrer tout dans une totalité de compréhension, mais ainsi toute l’existence humaine reçoit une qualité totalitaire ; l’être, dira Lévinas plus tard, se révèle comme guerre, la guerre est aussi l’expérience de l’être pur4 et ainsi, l’homme enchaîné à l’être serait un guerrier.

C’est pourquoi, dès 1935 (De l’évasion), il se pose la question sur une évasion possible hors des diktats de la compréhension de l’être. Mais comment serait-il possible qu’un autre genre de signification (c’est-à-dire un genre non-ontologique) surgisse dans l’homme si l’homme entier est redevable à l’être ou à son existence ontologique pour pouvoir avoir du sens ? Autrement dit : y a-t-il un genre de signification qui s’impose à l’homme bien que l’homme accorde toujours de la signification à tout, mais une signification qui n’est pas de l’ordre de la compréhension de l’être ? Cette question anime toute la philosophie de Lévinas.

Si l’existence ontologique est désignée métonymiquement par la capacité de la vision, la réponse de Lévinas à la question suscitée par l’existence ontologique est métonymiquement indiquée par le visage de l’autre. Ce visage n’est pas l’ensemble physionomique – les yeux, le nez, les oreilles, les rides, etc.5 – qui sont bel et bien des traits ouverts à une vision ontologique qui lui confèrent une signification. Le visage, dans le vocabulaire de Lévinas, est ce qui dans l’autre fait appel à moi et que le philosophe identifie parfois comme la mortalité de l’autre6. La signification de l’autre, son visage, signifie indépendamment de tout contexte, c’est-à-dire indépendamment des synthèses d’interprétation que je fais de tout ce qui m’entoure. La signification de ce que le visage de l’autre dit n’est pas de l’ordre de l’être, mais de l’ordre éthique, c’est un appel à ma responsabilité.
Ainsi, la philosophie de Lévinas nous présente deux genres de sens : un ontologique, l’autre éthique ; le premier qui représente le problème auquel l’homme ontologique est attaché, l’autre la solution ou l’évasion, à savoir l’appel éthique qui s’impose à l’homme.

2. D’où vient la conviction que l’être est le mal ? Entre en scène Céline

Il doit apparaître clairement qu’un aspect de la plus grande importance pour cette philosophie est l’adverbialité ou la caractérisation de l’être par Lévinas. L’être est, selon lui, le mal.7 L’évasion hors du sens redevable à l’être – la question qui anime toute sa philosophie – n’a de sens que si l’être est le mal. Dans une étude précédente, j’ai déjà indiqué qu’il n’existe aucune manière pour le philosophe de démontrer cette conviction (et je ne répète pas cette démonstration ici8). Cependant, il n’est ni nécessaire, ni souhaitable d’arrêter là notre lecture de ce moment important dans la philosophie de Lévinas. Son développement sur l’être peut encore être éclairci par une exploration des influences qui l’auraient motivé à adopter la conviction que l’être est le mal. Il est certain que l’idée clef dans toute entreprise de la sorte est une prise en compte de l’idée heideggerienne de la « mienneté » (Jemeinigkeit) dont j’ai déjà fait implicitement mention : c’est l’idée que l’homme appartient à l’être à tel point que l’être est le sien, mais aussi, qu’il est à l’être. Il me semble qu’au moins quatre inspirations aident Lévinas à reinterpréter la signification de la mienneté : 1/ une ontologie négative dans des traditions juives, 2/ l’horreur de la dépersonnalisation devant la participation à l’être chez les « primitifs » selon Lévi-Bruhl9, 3/ le lien établi par Rosenzweig dans L’Etoile de la Rédemption (Der Stern der Erlösung) entre la première guerre mondiale et la crise de l’ontologie en Occident10 et 4/ – cela est le sujet du présent article – Céline dans le Voyage au bout de la nuit. Ce dernier reste à ce jour un sujet non encore exploré dans la recherche sur l’œuvre de Lévinas.

On sait que Lévinas admirait Céline11 et plus précisément le Céline de Voyage au bout de la nuit. Mais aucune lecture lévinassienne de ce roman n’est reconstituable. Tout de même, quelques rares références – deux pour être précis – nous permettent d’entrevoir, d’une part, dans le texte De l’évasion (1935), une approbation de la perspective cynique du monde présenté dans Voyage au bout de la nuit et, d’autre part (en 1981), un accord sur « l’anti- humanisme » présent dans le même ouvrage.12 La première de ces deux références est peut- être la plus importante : si Lévinas en 1935 a déjà commenté Voyage au bout de la nuit, cela veut dire non seulement qu’il avait lu ce livre très peu de temps après sa parution, mais que ce roman aurait pu influencer le philosophe dans ses premiers essais dans lesquels il commence à prendre distance par rapport à Heidegger en reformulant la condition ontologique de l’homme. Autrement dit, il y a raison de soupçonner chez Lévinas une résonance entre la mienneté ontologique heideggerienne et 1/ la réinterprétation corporelle chez notre philosophe (1935, De l’évasion, écrit donc sous l’influence de Céline, entre autres) et 2/ la politique, dans le pressentiment de la guerre (en 1934, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, mais ici il n’y a pas de référence explicite à Céline).

Regardons maintenant ce roman de plus près, en adoptant, pour ainsi dire, les lunettes de Lévinas, pour y chercher ce que Céline pourrait lui apporter.

3. Corps, vérité et destin dans Voyage au bout de la nuit
Voici un passage qui me semble tout à fait capital dans l’interprétation du roman : En pensant à présent, à tous les fous que j’ai connus chez le père Baryton, je ne peux m’empêcher de mettre en doute qu’il existe d’autres véritables réalisations de nos profonds tempéraments que la guerre et la maladie, ces deux infinis du cauchemar. La grande fatigue de l’existence n’est peut-être en somme que cet énorme mal qu’on se donne pour demeurer vingt ans, quarante ans, davantage, raisonnable, pour ne pas être simplement soi- même, c’est-à-dire immonde, atroce, absurde. Cauchemar d’avoir à présenter toujours comme un petit idéal universel, sur-homme du matin au soir, le sous-homme claudicant qu’on nous a donné. » (V 41813)

Un nombre d’éléments de cette citation me semblent pouvoir être généralisés comme commentaire valable pour le roman entier. D’abord le premier paragraphe :

1. l’homme, nous, a un tempérament profond ;

2. ce tempérament est quelque chose de fixe – on peut dire une nature profonde ;

3. on ne voit pas toujours ces profondeurs ;

4. la nature profonde de l’homme se montre dans des conditions bien particulières : la guerre et la maladie ;

5. la maladie, aussi bien que la guerre, a cette possibilité révélatrice grâce au fait qu’elle expose ce qui est caché dans le corps.

Etant arrivé au corps de l’homme, le registre ou le visé du commentaire change dans le deuxième paragraphe qui distingue deux modes d’existence humaine :

1. un premier où l’on est « profondément soi-même », un deuxième où l’on se donne grande fatigue à construire ;

2. le premier est la vie d’un « sous-homme claudicant » (donc malade) qu’on reçoit à sa naissance, le deuxième est la vie d’un « sur-homme » qui s’efforce d’être raisonnable ;

3. au fond, le sous-homme que nous sommes est « immonde, atroce, absurde », le surhomme se donne du mal pour cacher cet aspect de son existence (pour lui-même et pour les autres) et pour se présenter comme un « petit idéal universel ».

   Le premier paragraphe décrit donc les profondeurs de l’existence humaine, qui se révélerait dans des « infinis du cauchemar » ; le deuxième paragraphe montre qu’il existe une continuité entre ces cauchemars et l’existence par laquelle l’homme tente quotidiennement de cacher son soi absurde – cette continuité elle-même est un cauchemar. Elaborer l’exégèse de ce qui est présenté dans ces deux paragraphes sera le but des deux sections suivantes respectives de cet essai.

   a. Corps, guerre, destin

   Dans l’optique présentée ci-dessus, le premier point de référence dans la « philosophie » du Voyage au bout de la nuit serait le corps. Le corps y est présenté comme la vérité14. Et on est fermement attaché à son corps, à soi-même15. Ceci, comme nous l’avons vu, n’est pas un fait dont on est conscient en permanence ; il faut une situation dans laquelle les apparences sont écartées pour révéler la vérité du corps. La guerre et la maladie sont les accès privilégiés à la vérité du corps, souvent en employant l’outil de l’angoisse ou la peur16. Commentons tout de suite que cette perspective sera très recevable pour le jeune Lévinas. Sa première réinterprétation des analyses heideggeriennes de l’existence ontologique de l’homme comporte une introduction du corps comme lieu de compréhension de l’être. Lévinas reconnaît cependant que la vérité qu’est le corps n’est pas toujours visible et, fidèle aux procédés phénoménologiques, pour y trouver accès il cherche un événement dans lequel le corps se montre tel qu’il est. Cette situation qui met entre parenthèses la visée hors du corps pour viser le corps même se trouve selon les analyses de De l’évasion dans la honte et la nausée. Dans ces situations, l’homme ontologique se découvre rivé à lui-même, rivé à l’être sans sortie. La guerre jouera un rôle comparable plus tard dans la préface de Totalité et Infini (1961). C’est de cette condition de l’homme – décrite ou racontée en plus grand détail dans Voyage au bout de la nuit – que Lévinas cherche une évasion. Si la guerre nous apprend d’après Bardamu-Céline « nos profonds tempéraments », elle nous permet de décrire la nature humaine en plus grands détails. La vérité de l’homme est qu’il est par nature poussé par une « passion homicide » (V 82) dans des degrés variables parce que les « aliénés ont le meurtre encore plus facile que les hommes ordinaires. » (V 430). Les hommes sont les « organismes les plus vicieux et les plus agressifs de ce monde » qui ne cèdent que peu de « trêves de cruauté » (V 124). En décrivant la guerre dans des détails explicites dans la première partie du livre, le narrateur ne manque pas de nous montrer dans la plupart de son histoire comment l’homme est un loup pour l’homme, comment la guerre imprègne toute la vie. Loin d’être seulement un comportement déviant dû à la guerre, le caractère homicide de l’homme fait partie de notre existence sociale quotidienne. Au lieu d’entasser des exemples parsemés dans le roman, citons la remarque qui résume cette idée : « dans la vie courante, réfléchissons que cent individus au moins dans le cours d’une seule journée bien ordinaire désirent votre pauvre mort » (V 116).

   A cette expression de la violence inhérente à la nature de l’homme, hyperbolique certes, font écho les qualificatifs utilisés plus tard par Lévinas, surtout dans les années 1950, pour décrire l’homme réduit à son existence ontologique seule : en tant que tel, l’homme est possessif, consommateur, réducteur, dominateur, oppressif, violent17. Mais dans le Voyage au bout de la nuit, la lutte n’est pas seulement quelque chose d’extérieur à l’homme, ayant lieu entre les hommes. C’est également la texture dont le corps humain est tissu à l’intérieur. La multitude de références aux dégradations du corps et surtout au vieillissement dans ce roman esquisse cette perspective, par exemple : « nous sommes que des enclos de tripes tièdes et mal pourries [...] L’ordure elle, ne cherche ni à durer, ni à croître. Ici, sur ce point nous sommes bien plus malheureux que la merde, cet enragement à persévérer dans notre état constitue l’incroyable torture. [...] Ce corps à nous, travesti de molécules agitées et banales, tout le temps se révolte contre cette farce atroce de durer. Elles veulent aller se perdre nos molécules, au plus vite, parmi l’univers ces mignonnes ! » (V 337). L’agonie de M. Henrouille est typique de cet aspect profond de la dégradation corporelle : « Il se débattait autant contre la vie que contre la mort. » (V 374).

   Cependant, dans ce roman, la guerre n’est que l’apparence spectaculaire de quelque chose de plus grand que la lutte entre les gens et la lutte intérieure pour persévérer dans son existence : c’est une manifestation du destin. Le destin entraîne l’homme dans son propre écoulement fatal, dans sa propre logique implacable, malgré les initiatives de l’homme. Le destin n’écrase pas l’homme, mais s’empare de lui comme on est envahi par la chaleur ou le bruit d’une l’ambiance18. Son autonomie et sa spontanéité sont envahies dès le début d’une force qui les sape : « On se cherche bien encore des trucs et des excuses pour rester là avec eux les copains, mais la mort est là aussi elle, à côté de vous, tout le temps à présent ... » (V 458). Quelqu’un qui a appris le jeu acharné du destin échange l’espoir d’un meilleur avenir contre une « connaissance » de la fatalité de la répétition tragique de l’histoire : « Quand la guerre elle reviendra, la prochaine... » les gens feront telle et telle chose (V 240). D’où le « cynisme triste et désespéré »19 que Lévinas voit dans ce roman : en surface, les hommes ont l’initiative, ils travaillent à réaliser leurs projets, mais en vérité ils sont amenés par une réalité impersonnelle (« Ça a débuté comme ça », dit la première phrase du livre [V 7, je souligne]) et aveugle (« Le monde ne sait que vous tuer comme un dormeur quand il se retourne le monde, sur vous, comme un dormeur tue ses puces » [V 176]). Cette réalité impersonnelle et aveugle plus forte qu’eux les conduit à travers la nuit (« Ainsi tourne le monde à travers la nuit énormément menaçante et silencieuse. » [V 326])20. Si telle est la maîtrise du destin sur la vie des gens, la vie ne serait pas un voyage d’apprentissage ou de maturation, mais « Le voyage c’est la recherche de ce rien du tout, de ce petit vertige pour couillons... » (V 214)

   b. Du corps au sujet corporel : le « dualisme » de Céline

   Mais même s’il est possible, au moins pour quelques individus comme le narrateur du roman, de prendre acte du destin fatal lié à notre corporéité, cela ne veut pas dire que nous pouvons nous installer confortablement dans cette connaissance. Par nature, l’homme cache l’absurdité de son existence corporelle ou animale. Pour Céline, l’homme est un animal, certes, mais par les quelques dizaines de comparaisons avec des animaux à travers le livre21, l’auteur affirme que l’homme, la bête verticale (V 139), est une bête qui tente de cacher son animalité pure, mais ironiquement, le plus souvent c’est sa nature animale qui prescrit les manières de se donner un personnage, de devenir sujet. Autrement dit, c’est la nature du sous-homme de travailler à se montrer sur-homme. De l’espèce humaine, il existe deux sous-espèces : les riches et les pauvres (cf. V 81) qui, de même que dans la théorie de l’évolution, se développent selon les pressions et exigences de leur habitat respectif.

   L’homme n’est donc pas équivoquement animal ou corps : l’homme a une âme ou un esprit22. Il y a ainsi un dualisme célinien, qui n’est pas le dualisme corps/âme de la tradition platonicienne, mais un dualisme du corps seul et du corps qui se montre de telle ou telle manière. « L’âme, d’après Bardamu, c’est la vanité et le plaisir du corps tant qu’il est bien portant, mais c’est aussi l’envie d’en sortir du corps dès qu’il est malade ou que les choses tournent mal. On prend des deux poses celle qui vous sert le plus agréablement dans le moment et voilà tout ! » (V 52). Ce qui est appelé « âme » ici, est développé dans le roman dans les descriptions de mensonges (dont le courage et le patriotisme sont souvent les exemples par excellence) et les rôles joués par les personnages. Chaque mensonge et chaque rôle servent à fuir la vérité d’un existence absurde. Cela vaut aussi pour le plaisir et le divertissement. Le plaisir, d’une part, n’est rien de plus qu’une expression de la corporéité dont l’homme ne peut pas se débarrasser, mais, d’autre part, le plaisir dont le corps est susceptible dans le divertissement permet une fausse, mais apparente, sortie de la « Destinée » (V 354). Voici ce que Bardamu en pense : « Vivre tout sec, quel cabanon ! La vie c’est une classe dont l’ennui est le pion, il est là tout le temps à vous épier d’ailleurs, il faut avoir l’air d’être occupé, coûte que coûte, à quelque chose de passionnant, autrement il arrive et vous bouffe le cerveau. Un jour, qui n’est rien qu’une simple journée de 24 heures c’est pas tolérable. Ça ne doit être qu’un long plaisir presque insupportable une journée, un long coït une journée, de gré ou de force. » (V 354). La vie nue est insupportable et c’est pour cela que l’homme doit se créer tout ce qui est associé à sa subjectivité. La fuite dans la subjectivité est nécessitée par le fait qu’« On a tous honte de sa viande mal présentée, de sa carcasse déficitaire » (V 405).

   Ici, nous sommes très proche de la première réception de Voyage au bout de la nuit par Lévinas. Je cite le paragraphe entier dans lequel se trouve sa référence au roman : La honte apparaît chaque fois que nous n’arrivons pas à faire oublier notre nudité. Elle a rapport à tout ce que l’on voudrait cacher et que l’on ne peut pas enfouir. L’homme timide, qui ne sait quoi faire de ses bras et de ses jambes, est incapable en fin de compte de couvrir la nudité de sa présence physique par sa personne morale. La pauvreté n’est pas un vice, mais elle est honteuse car elle fait transparaître comme les guenilles du mendiant la nudité d’une existence incapable de se cacher. Cette préoccupation de vêtir pour cacher concerne toutes les manifestations de notre vie, nos actes et nos pensées. Nous accédons au monde à travers les mots et nous les voulons nobles. C’est le grand intérêt du Voyage au bout de la nuit de Céline que d’avoir, grâce à un art merveilleux du langage, dévêtu, l’univers, dans un cynisme triste et désespéré.23 Nous apprenons par ces mots que ce n’est pas seulement la nudité d’existence, illustrée plus explicitement dans la vie des pauvres, et le fait des tentatives d’une fuite hors de cette condition (dont celle des riches sera peut-être par implication plus futile que celle des pauvres) qui aurait attiré l’attention de Lévinas, mais également les différentes manifestations de cette fuite, des manières dont l’homme s’habille dans sa vie en général : dans « nos actes et nos pensées». Revenons maintenant au roman pour dégager cet élément de sa « philosophie ».

   Nous avons déjà vu comment le comportement de l’homme est assujetti au sort qu’est sa corporéité animale. Mais l’animal-homme n’est pas seulement poussé par une « passion homicide », il a aussi un instinct de jouer des rôles24. Loin d’être radicalement différente de sa corporéité, la subjectivité humaine (ici, son caractère ou personnage) en fait intégralement partie en étant l’expression de l’animalité. De même que l’ambiance prive l’homme d’initiative autonome, de même la présence des autres, impose à l’homme de jouer un rôle. Ainsi Bardamu commente son comportement sur la péniche à Toulouse : « Je ne pouvais pas me résoudre à leur montrer ma vérité ; c’était indigne d’eux comme mon derrière. Il me fallait faire coûte que coûte bonne impression. »(V 405).

   Dans le Voyage au bout de la nuit, l’homme est toujours un zoon logon echoon, un animal doué de raison et langue. Mais au lieu de distinguer ou de séparer l’homme de son animalité ou de sa corporéité, son logos, de même que les rôles qu’il joue, trahit son appartenance à sa nature ignoble. Il est clair par la description du milieu et du travail scientifique (cf. V 281-282) que cette prétendue cime de la raison humaine n’est qu’un autre variante d’un délire (cf. V 281). De même, « Philosopher n’est qu’une autre façon d’avoir peur » (V 206). Néanmoins, cela ne doit pas nous faire conclure que la raison – la science et la philosophie, par exemples – soit complètement impuissante ou inutile. Le narrateur lui-même se veut rationnel, prétend pouvoir comprendre certains aspects de l’existence humaine et croit être initié par la peur à une vérité plus profonde. Il faut seulement reconnaître la provenance de la raison dans la nature humaine (la lutte pour être raisonnable selon V 418) et l’insuffisance tragique dans le domaine le plus important : la mort : « Des vagues incessantes d’êtres inutiles viennent du fond des âges mourir tout le temps devant nous, et cependant on reste là, à espérer des choses... Même pas bon à penser la mort qu’on est. » (V 332).

   Bardamu est encore plus explicite sur l’autre aspect du logos humain : la langue. Après s’être vanté d’avoir épié tous les mouvements de la langue de l’Abbé Protiste (V 336), le narrateur nous donne un compte-rendu de ses découvertes au sujet de la langue :

   J’avais l’habitude et même le goût de ces méticuleuses observations intimes. Quand on s’arrête à la façon par exemple dont sont formés et proférés les mots, elles ne résistent guère nos phrases au désastre de leur décor baveux. C’est plus compliqué et plus pénible que la défécation notre effort mécanique de la conversation. Cette corolle de chaire bouffie, la bouche, qui se convulse à siffler, aspire et se démène, pousse toutes espèces de sons visqueux à travers le barrage puant de la carie dentaire, quelle punition ! (V 337)

   A l’évidence, la langue, elle aussi, appartient à la misère de la condition corporelle de l’homme, cet « enclos de tripes tièdes et mal pourries » (V 337). Les mots qui blessent sont hérités comme des traits physiques25. Adorno disait à propos de l’homme que l’animal doué de logos est un prédateur et la lutte de ces prédateurs pour la domination est illustrée dans l’hôpital psychiatrique hors de Paris (V 98ff). La langue n’est pas une solution ou une sortie de la condition humaine, mais en fait partie : « Avec les mots on ne se méfie jamais suffisamment, ils ont l’air de rien les mots, pas l’air de dangers bien sûr, plutôt de petits vents, de petits sons de bouche, ni chauds, ni froids, et facilement repris dès qu’ils arrivent par l’oreille par l’énorme ennui gris mou du cerveau. On ne se méfie pas d’eux des mots et le malheur arrive. » (V 487). Et la description continue en assimilant les mots à (des créateurs d’) « une avalanche » et « une tempête », trop fortes pour l’homme.

   Considérant le décentrement du sujet effectué dans ce roman, il est facile de comprendre comment Lévinas y voyait en 1981 une préfiguration de l’antihumanisme contemporain. Surtout, le pouvoir de la langue qui se fait valoir à travers l’homme et la faiblesse du sujet semblent inviter à cette lecture. Il ne faut néanmoins pas comprendre cette identification à un antihumanisme dans Voyage au bout de la nuit comme un simple rejet du contenu du texte. Lévinas dans Autrement qu’être (1974) admirait dans les théories antihumanistes leur « intuition géniale consist[ant] à avoir abandonné l’idée de personne, but et origine d’elle-même où le moi est encore chose parce qu’il est encore un être. ».26 S’il y a quelque chose de génial dans l’antihumanisme, c’est donc de comprendre la condition de l’homme pour autant qu’il soit réduit à son existence ontologique. Autrement dit, la valeur de l’antihumanisme, et ainsi du Voyage au bout de la nuit, c’est, une fois de plus, d’avoir bien posé le problème auquel Lévinas cherchait une solution.

   4. Ethique lévinassienne – éthique célinienne

   Je crois avoir démontré que les deux références de Lévinas au Voyage au bout de la nuit, aussi fragmentaires soient-elles, contiennent des interprétations valables du roman. Plus encore, ce que j’ai pu dégager de la « philosophie » du roman pourrait être proposé comme inspiration possible pour le chercheur en philosophie. Pour résumer : dans ce roman, Lévinas trouve un collaborateur et une aide pour interpréter et formuler ce qu’il considère comme problématique, à savoir l’enchaînement de l’homme à l’écoulement violent et fatal de l’être et c’est à ce problème qu’il aurait ensuite proposé une solution, à savoir l’imposition de la signification éthique par le visage de l’autre. De plus, cette utilisation du roman correspond avec son emploi de la littérature et à sa compréhension de la littérature à travers son œuvre : la littérature interprète l’être, s’inquiète de l’être mais n’est pas capable d’aller au-delà de la circulation de significations redevables à l’être.27 Probablement la remarque de De l’évasion s’applique-t-elle entre autres à Voyage au bout de la nuit : « L’évasion dont la littérature contemporaine manifeste l’étrange inquiétude apparaît comme une condamnation, la plus radicale, de la philosophie de l’être par notre génération. »28, mais, faut-il ajouter, inquiétude et condamnation peut-être, mais pas, selon Lévinas, solution.

   Mais on peut se demander si l’on a raison de considérer le Voyage au bout de la nuit exclusivement comme une aide pour étoffer le point de vue adverse. N’y a-t-il rien dans ce texte qui serait en accord avec une réflexion de l’évasion éthique hors de la totalité de significations ontologiques comme Lévinas la propose ?

   Le thème de l’éthique dans Voyage au bout de la nuit est d’une grande complexité, mais je me permets quelques remarques pour indiquer une direction dans laquelle on pourrait chercher une réponse. Celui qui cherche dans ce roman un traité d’éthique sera déçu, en fait, la plupart du temps l’auteur y décrit l’éthique non pas comme une trêve des hostilités entre les gens mais une manière de continuer la guerre par d’autres moyens et ainsi donne plus de soutien à une lecture antihumaniste – d’après le discours de Princhard, l’oppression commence par l’affection (cf. V 68) et le plus souvent quand un personnage semble prendre en considération les intérêts d’un autre, on pourrait après coup conclure, comme Bardamu à propos des gens qui l’ont porté à travers la forêt apparemment de manière désintéressée : « La gentillesse relative des indigènes à mon égard s’expliquait de la plus crapuleuse des façons. » (V 183). Il y a dans la voix du narrateur souvent une inquiétude ou même une condamnation (comme dirait Lévinas) des luttes variées entre les gens, mais il n’est pas exclu que l’on interprète cela comme seulement un autre masque de Bardamu, son ressentiment comme une manière de manipuler son audience pour l’éblouir par sa narration.

   Néanmoins, dans l’histoire, Alcide et Molly représentent une autre perspective. Certes, bien des choses laissent à désirer dans le comportement d’Alcide et la prostituée, Molly, ne serait pas une simple incarnation des valeurs morales bourgeoises. Alcide, cependant, « tutoyait des anges » et l’hagiographie que Bardamu compose de lui explique pourquoi : « Il avait offert sans presque s’en douter à une petite fille vaguement parente des années de torture, l’annihilement de sa pauvre vie dans cette monotonie torride, sans conditions, sans marchandage, sans intérêt que celui de son bon cœur. » (V 160) L’éthique louée ici est le don de sa propre vie au bénéfice de quelqu’un d’autre sans possibilité de retour. C’est continuer dans la vie qui mène par la guerre à la mort, mais consacrer sa propre dégradation à un autre.

   Dans le cas de Molly, il en va de même. Tandis que Bardamu cherchait à acheter son bonheur chez elle (« Ce fut le premier endroit d’Amérique où je fus reçu sans brutalité, aimablement même pour mes cinq dollars » [V 227]), elle savait rompre le cercle de cette logique commerciale : « elle voulait que je soye heureux. Pour la première fois un être humain s’intéressait à moi, du dedans si j’ose dire, à mon égoïsme, se mettait à ma place à moi et pas seulement me jugeait de la sienne, comme tous les autres. » (V 229) Au sacrifice de soi sans recherche de récompense chez Alcide, s’ajoute ici une tentative de substitution pour l’autre. Il est clair aussi que le dévouement de Molly à Bardamu provoque une réponse : dans un passage unique du livre, le narrateur s’adresse, non pas à son audience, mais à celle à qui il répond – Bardamu parle à une Molly qui reste en dehors du texte (V 236), comme la dédicace à Elizabeth Craig, sans savoir si jamais elle entend ou répondrait. Bardamu fait le don de sa narration sans promesse de récompense.

   On rencontre ici des termes que l’on trouvera dans l’éthique de Lévinas : le pour- l’autre, la substitution, l’hospitalité, le se dédire ou se sacrifier. Mais s’il y a une éthique dans le roman, les termes qui la constituent sont présentés sous un angle particulier par le romancier. Dans le dénouement du livre où il est affirmé (mais très furtivement) que ce qui fait un homme plus grand que la simple vie c’est « l’amour de la vie des autres » (V 496), Bardamu déclare son insuffisance devant la tâche d’accompagner Robinson dans le moment d’agonie de la mort. Peut-être le narrateur veut-il nous inviter à reconnaître notre propre insuffisance devant les autres qui, d’après son histoire, sont tous des morts en sursis. Dans ce monde de mourants, la mortalité de l’autre est comme une tentative « de nous aider à vivre à présent nous autres » (V 497) et à laquelle nous pouvons répondre. L’éthique du Voyage au bout de la nuit serait un amour en tant qu’accompagnement des mourants vers leur inévitable mort, mais un accompagnement pour « leur égoïsme ».

1 De l'existence à l'existent 75. Les textes de Lévinas auxquels il sera fait référence sont Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Martinus Nijhoff : Dortrecht, [1974] 1986 (livre de poche). En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Vrin : Paris, [1947]1998. Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. Alban Michel : Paris , 1976. Dieu, la mort et le temps. Grasset : Paris, 1993. De l'existence à l'existent. Vrin : Paris, [1949]. Éthique et infini. Fayard : Paris, 1982. Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Grasset : Paris, 1991. De l’évasion. Introduit et annoté par Jacques Rolland. Fata Morgana : Montpellier, 1982. Hors sujet. Fata Morgana : Montpellier, 1987. Les imprévus de l’histoire. Préface de Pierre Hayat. Fata Morgana : Montpellier, 1994. Le temps et l'autre. PUF : Paris, [1947]1998. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité. Kluwer Academic : Paris, [1961] 1998 (livre de poche).
2 Cf. Le temps et l'autre 36-37, De l'existence à l'existent 136, 143, 150.
3 Voir Les imprévus de l’histoire 23-33, « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme ».

4 Totalité et infini 5.
5 Cf. Éthique et infini 79-80.
6 Par exemple : « Quelqu’un qui meurt : visage qui devient masque » Dieu, la mort et le temps 20. 7 Cf. Le temps et l'autre 29, Entre nous 124.

8 Voir le chapitre 2 de mon De l’éthique à la justice. Langage et politique dans la philosophie de Levinas. Phaenomenologica 183. Dortrecht: Springer, 2007.
9 Cf. Entre nous 49-63, « Lévi-Bruhl et la philosophie contemporaine » (1957).
10 Voir Stéphan Mosès Au-delà de la guerre. Trois études sur Lévinas. Editions de l’éclat : Paris-Tel Aviv, 2004, surtout chapitre 1, pp. 25.

11 Cf. là-dessus Jacques Rolland « Quelques propositions certaines et incertaines » dans Lévinas et la politique. Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg, automne 2002, pp. 153-180, ici note 20, p. 178.
12 « C’est le grand intérêt du Voyage au bout de la nuit de Céline que d’avoir [...] dévêtu l’univers, dans un cynisme triste et déséspéré. » (De l’évasion 112) et « Le Voyage au bout de la nuit de Céline [...] a peut être été le signal de cette anti-littérature qui est l’une des formes de qu’on appelle aujourd’hui l’antihumanisme et l’une de ses raisons. Un langage qui se veut cru et qui espère se retrouver sans détour dans une certaine vulgarité, mais qui jusqu’alors, n’apparaissait dans les ‘belles lettres’ [...] » (Hors sujet 190) respectivement.

13 Le sigle V sera utilisé pour des références au Voyage au bout de la nuit dans l’édition de Gallimard de 1952, conforme au texte établi pour la Pléiade.
14 Cf. très explicitement V 272 : « C’est quelque chose de toujours vrai un corps... ».
15 Robinson déclare : « On a du mal à se débarrasser de soi-même en guerre ! » (V 46) et Bardamu sous-entend la même chose plus tard : « Il était difficile d’être aussi peu que moi sur le navire tout en y demeurant. » (V 116). Dans l’humiliation « le monde est trop lourd pour vous » (V 261). Le malade partage sa souffrance et se vante

« entre-temps qu’on y est arrivé à s’en débarrasser de sa peine, mais tout le monde sait bien n’est-ce pas que c’est pas vrai du tout et qu’on l’a bel et bien gardée entièrement pour soi. » (V 292).
16 Bardamu se demandait « Y a que la bravoure au fond qui est louche. Être brave avec son corps ? ». Plus tard il dit à propos de lui-même : « la peur me montait des intestins » (V 429) et sur le métier de la vérité, la philosophie, le narrateur dit : « Philosopher n’est qu’une autre façon d’avoir peur » (V 206).

17 Cf. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger 168, Difficile liberté 21, Entre nous 16 & 18.
18 Cf. par exemple la description du narrateur des « petits hôtels particuliers [...] où par ces temps d’hiver il régnait une chaleur si agréable qu’en y pénétrant de la rue, le cours de vos pensées devenait optimiste soudain, malgré vous. » (V 81) ou la chaleur de l’Afrique où « Tout le monde devenait [...] à force d’attendre que le thermomètre baisse, de plus en plus vache. » (V 125) ou encore dans le bruit de l’usine où « On en devient machine aussi soi-même à force et toute sa viande encore tremblotante dans ce bruit de rage énorme qui vous prenait le dedans et le tour de la tête et plus bas vous agitant les tripes et remontait aux yeux par petits coups précipités, infinis, inlassables. » (V 225).

19 De l’évasion 112.
20 Et peut-être V 207 : « la nuit habituelle à notre condition. »

21 Voir par exemple chien (V 13), oiseaux (V 20), asticot (V 144), rats (V 64), poules et moutons (V 82), lapin (V 83), limace (V 118), bête de corrida (V 118), hyène (V 122), scorpion (V 126), etc.
22 Des synomymes, implicitement dit V 224.

23 De l’évasion 112.

24 Dans V 122, c’est à propos du rôle qu’est la vanité que Bardamu dit: « C’est un instinct. ».

25 « On s’est même dit à ce propos des mots un peu durs entre parents qu’on oubliera jamais. Ils sont passés dans la famille. » (V 302)
26 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence 203.

27 A ce sujet, voir la fin du chapitre 7 de mon De l’éthique à la justice, op. cit. qui traite de la pensée de Lévinas sur la littérature.

28 De l’évasion 94.

Céline III : entre arc-en-ciel et Shoah dans Rivarol du 10 avril 2024 (partie III/III)

 Céline III : entre arc-en-ciel et Shoah

Dessin de Chard

Céline a confondu la fin de la guerre, la fin de l’Allemagne, la fin de la collaboration, la fin du monde, la fin de son aventure, dans trois grands romans, D’un château l’autre, Nord, et Rigodon. Son biographe François Gibault, qui dans ses meilleurs pages sait être à la fois empathique, critique et précis, a établi que son récit de sa fuite de Sigmaringen vers le Danemark n’était pas seulement exagéré et romancé, mais complètement délirant : elle a duré quatre jours et ne s’est jamais rapprochée du front. Céline a peint sa Conviction, sa Vision. Cette fuite hallucinante et hallucinée et les persécutions qu’il a endurées depuis, c’est sa Shoah à lui. Il est l’un de plus remarquables exemples de mensonge d’Ulysse, cette mémoire si particulière des événements, ce récit intéressé que donne d’eux celui qui finit par se persuader qu’il en a été le témoin et/ou la victime et/ou le héros, cette épopée personnelle, cette autofiction qu’a si bien analysée Paul Rassinier : mais il était si naturellement inventeur qu’on hésite à décider s’il était menteur ou mythomane, on n’était pas dans sa peau. On doit se borner à constater que c’est un des précurseurs du ressenti-roi d’aujourd’hui, de cette caméra subjective qu’il est de bon ton dans les cercles du pouvoir d’opposer victorieusement à la réalité observée, de ce subjectivisme dont se sert la révolution totalitaire pour s’imposer au nom de la liberté, de l’égalité et de la créativité.

Cette hypertrophie du ressenti dans le récit célinien s’accompagne d’une remarquable propension à chouiner à tout propos et hors de propos. Céline est la grande victime et le chouineur universel, ce qui excitait la verve des mauvais esprits. Françoise Sagan par exemple, après la lecture d’Un château l’autre, se demande si elle va « porter cent mille francs » à l’auteur. Et Pierre-Antoine Cousteau ironise en 1957 : « Le Martyr, dans toutes ces interviews — mais alors un martyr pyramidal, fantastique, comme il n’y en jamais eu et comme il n’y en aura jamais plus — c’est Louis-Ferdinand soi-même, l’homme qui a “souffert comme pas un”, l’homme que Pétain poursuivait de sa haine, que Hitler voulait faire fusiller, que le PPF se proposait d’égorger. L’homme qui a connu à Sigmaringen d’indicibles tourments. L’homme qui a subi quelques mois d’incarcération, puis un exil conjugal au Danemark et qui a finalement été condamné — comble de l’horreur ! — à une année de prison par contumace, alors que tant d’heureux veinards, pendant ce temps-là, s’en tiraient avec la bagatelle de douze balles dans la peau ou en respirant l’air si pur et si français de Poissy ou de Clairvaux ».

La commisération de Céline pour soi-même était antérieure à la Seconde Guerre mondiale. On lit dans le Voyage au bout de la nuit : « C’est peut-être ça qu’on cherche à travers la vie, rien que cela, le plus grand chagrin possible pour devenir soi-même avant de mourir. […] Ce n’est pas si facile que ça en a l’air. Ce n’est pas tout que de se dire, “je suis malheureux”. Il faut encore se le prouver, se convaincre sans appel ». Céline avait tant de talent pour se convaincre qu’il en convainquait d’autres. Ainsi Milton Hindus, son admirateur juif américain, qui lança aux Etats-Unis un mouvement de soutien, fut choqué d’entendre, passant par Paris pour aller le voir au Danemark, ses amis Gen Paul et Henri Mahé lui casser du sucre sur le dos. Voici le récit qu’en fait Mahé dans un manuscrit inédit : « Tous ses vieux amis, le Docteur Camus, moi, Geoffroy, Gen Paul, en avions marre de ses menteuses jérémiades […] C’était l’anniversaire ! Le mien ! Ripailles et rigolades ! On parla des pamphlets… « Céline est notre frère, il souffre comme ceux de notre race », bavait Hindus en intellectuel sevré de martyrologe. « Louis ment comme il respire », lui répondis-je pour désamorcer ce romantisme ».

Il y a pourtant quelque chose de juste dans l’intuition d’Hindus, cette fraternité profonde entre Céline et le petit peuple qui a tant souffert, le génie de raconter la souffrance et d’en tirer parti. Et cela même, en ce qui regarde Céline, quand il draguait. Louise Nevelson, sculptrice américaine d’origine juive russe, raconte qu’au cours d’une traversée de l’Atlantique sur le paquebot Liberté, elle rencontra l’écrivain, qui lui fit une cour aussi complexe qu’empressée, racontant son enfance, sa jeunesse impécunieuse, la pourriture d’une société « aux mains des juifs », avant de la demander en mariage. Céline était beaucoup trop fin pour ne pas savoir où cela le grattait. Il se savait chouineur, savait à propos de quoi et avec qui il chouinait. En témoigne cette lettre de juillet 1960 au journaliste spécialiste de littérature André Rousseaux : « Vous allez me trouver encore bien pleurnichard et chichiteux mais je ne veux pas vous laisser penser que j’étais indifférent à Buchenwald, etc. N’en serait-ce tenu qu’à moi, personne n’y serait allé, bigre ! » Ce qu’on a nommé Holocauste puis Shoah lui importait. Pendant la guerre, il n’a rien su de ce qui advenait des juifs. Après la guerre, il a admis le récit qu’on en fait d’ordinaire, à la suite du jugement du Tribunal militaire interallié de Nuremberg. D’où cette référence à « Buchenwald, etc. ».

Et après la guerre ? Contrairement à ce que certains pensent, Céline était moral. Il se rappelait ne jamais avoir été pro-allemand, mais ne pouvait effacer de son ardoise le mot antisémite. Aussi tenait-il à préciser que son antisémitisme n’avait jamais recommandé d’envoyer les juifs en camp pour les y exterminer (ce qui est strictement vrai). C’est ici que la date de 1960 est importante : elle marque un net progrès dans la mise en cause du récit officiel de la Shoah. Bien que le projet politique de Maurice Bardèche, fasciste de la 25e heure, exaspérât Céline, le doute qu’il jetait sur la réalité des faits incriminés au IIIe Reich lui plaisait. Aussi s’enthousiasma-t-il sur Rassinier dans une lettre à Paraz du 8 novembre 1950 : « Son livre, admirable, va faire grand bruit — QUAND MÊME Il tend à faire douter de la magique chambre à gaz ! ce n’est pas peu ! Tout un monde de haines va être forcé de glapir à l’Iconoclaste ! C’était tout la chambre à gaz ! Ça permettait tout ! Il faut que le diable trouve autre chose ». Ecrivant à son ami allemand Bickler, le 30 décembre 1960, le lendemain de la parution dans RIVAROL d’un article analysant la lettre adressée au quotidien Die Zeit par le directeur de l’Institut de recherches historique de Munich, Martin Broszat, expliquant qu’il n’y avait « jamais eu de gazage de masse dans les camps situés sur le territoire de l’ancien Reich » dans ses frontières de 1937, il lui demande : « Si vous obtenez des documents, voilà qui m’intéresserait fort ». S’il y eut une réponse, elle a disparu. Mais c’est l’attention que Céline porte à la question qui importe, le syllogisme implicite : si la chose est confirmée, alors les témoignages portés sur les gazages de masse à (Buchenwald, etc.) sont faux. Et la conscience de Céline est définitivement soulagée. Ici, il fut vraiment visionnaire. Il a vu que la Shoah serait le centre de notre sensibilité et de notre morale politique, le socle qui réunit Trump, Poutine et Macron. C’est pourquoi il a renoncé à son antisémitisme. On connaît la phrase de Bernanos, « Hitler a déshonoré l’antisémitisme ». Elle est bizarre.

Ni Lénine, ni Staline, Trotsky, Beria, Zinoviev, Kamenev, Dzerjinski, Béla Kun, Rosa Luxembourg, Ilya Ehrenbourg, Karl Liebknecht, Duclos, Mao, Lukaks, Mao, Pol Pot, Hô Chi Minh, ni personne d’autre n’a jamais déshonoré le bolchevisme, le communisme ni le marxisme. Certains s’en tirent donc mieux que d’autres devant le tribunal de l’histoire. Ou plutôt non. On sait bien qu’ils sont terriblement horribles. C’est plutôt certaines choses qui sont apparemment plus déshonorables, si j’ose dire, et déshonorantes. Le communisme, au fond, c’est pas trop grave, mais l’antisémitisme ! Céline, enveloppé de vieux pulls et perclus de constipation, a compris, il a baissé la tête. Il l’a mise en veilleuse. A admis que l’antisémitisme c’était LE mal. Mais n’a pas pu se résoudre à professer que l’Adolf avait déshonoré le truc, il a juste expliqué que c’était dépassé, privé de sens. Il en avait assez, aussi, de sa qualité de paria. Il se souvenait d’avant. Du temps qu’il était un très bel homme aux yeux gris, selon la formule d’Arletty. Du temps d’avant la mouise et la chouine. Le temps du bonheur, des jeunes filles en fleur, de la SDN. Céline n’était pas fait pour devenir un clochard aigri.

Cuirassier, blessé en 1915, médaillé, héros, Céline tira profit de la Grande Guerre, qui lui offrit des études raccourcies et toutes sortes d’aventures. Il s’est inventé sur le tard une trépanation assortie d’atroces souffrances morales et physiques, mais ses lettres d’alors témoignent d’une grande santé et d’un solide appétit de vivre. Républicain de progrès, optimiste, avant même d’avoir fait sa médecine, il entra au service de la Commission américaine de préservation contre la tuberculose, mieux connue sous le nom de Mission Rockefeller, car elle était mandatée et financée par la fondation Rockefeller. Il voyageait à travers la Bretagne, vêtu d’un uniforme de l’armée des Etats-unis, pays qu’il admirait et où il avait toujours rêver d’aller, afin de donner des conférences prophylactiques dans les écoles et les lycées. Il y a montré vite un grand talent d’orateur, que la presse locale a relevé à plusieurs reprises. Ouest Eclair du premier avril 1918 salue « le causeur si attachant et déjà populaire qu’est l’hygiéniste Destouches ». En sortant, il jette des chewing-gums aux enfants. Il abandonna peu après l’armistice pour commencer ses études. Mais il ne coupa jamais les ponts avec son patron, le docteur Gunn qui l’a présenté à Ludwik Rajchman, directeur de la section d’Hygiène de la Société des Nations. Deux semaines après sa thèse de médecine, il écrit à celui-ci pour annoncer son arrivée : c’est la fondation Rockefeller qui l’a détaché auprès de la SDN. Plus américano-mondialiste, tu meurs !

Sans doute, beaucoup plus tard, Céline confiet-il à des journalistes : « Et puis après, j’étais à la Société des Nations, alors, là, j’étais fixé. J’ai vu vraiment que le monde était gouverné par le Boeuf, par Mammon ! Ah, pas d’histoire ! Là alors, implacablement ». Mais malgré leurs bisbilles, Rajchman et son subordonné se sont fréquentés bien après le départ de celui-ci. Et Rajchman a aidé financièrement Destouches dans sa quête philanthropique de médecin hygiéniste. Rajchman que son semblable Robert Debré décrivait ainsi : « Polonais patriote, français d’adoption, ami des hommes et généreux citoyen du monde ». Des données assez dans le goût de Céline à l’époque, qui fut déçu par le côté fric de l’institution mais restait attiré par les ciels roses de la philanthropie mondiale. De ses conférences sur la tuberculose à ses consultations en dispensaire en passant par son travail à la SDN et à sa thèse de médecine sur l’hygiéniste viennois Semmelweis, Céline est en matière de santé résolument de gauche et optimiste : il professe qu’elle dépend d’abord du milieu et de la manière de vivre des patients. Il a même un petit côté proto-Végan. Entre deux hululements contre la bagnole, le crédit et la baisse du pouvoir d’achat en France, il crie dans une lettre à Le Vigan : « la viande tu le sais est le fléau n°1 des hommes au-dessus de 50 ans ».

Ce progressisme scientifique le mènera au mondialisme. Dans Bagatelles pour un massacre, il déchirait les nations égoïstes, leurs frontières, les petits blancs xénophobes : « Jamais les prolétaires “favorisés” n’ont été si fort attachés à leurs relatifs privilèges patriotiques, ceux qui détiennent dans leurs frontières des richesses du sol abondantes, n’ont aucune envie de partager (la nature) a parfaitement doté certains territoires de toutes les richesses du Monde tandis qu’elle laissait aux autres pour toute fortune appréciable, des silex et du choléra. Les frontières sont venues toutes seules, tout naturellement […] Jamais on n’a vu la riche « trade-Union britannique » présenter à ses “Communes” quelque jolie motion d’accueil en faveur des chômeurs spécialistes belges, français, japonais, espagnols, valaques, « frères de classe » dans le malheur. Jamais !…Ni les syndicats USA demander qu’on débride un peu les “quotas” féroces… Pas du tout ! Des clous ! Au contraire !… Pour les prolétariats cossus, les autres n’ont qu’à se démerder, ou tous crever dans leur fange… ». Voilà qui conjugue, comme souvent chez Céline, une observation juste de l’égoïsme humain et des illusions humanitaires, en même temps qu’une idéologie enfantine : les ressources minières ne sont pas les causes principales des écarts de développement, pas plus qu’elles ne déterminent les frontières. Le matérialisme est toujours bébête. Le pas suivant sera franchi dans une lettre écrite en 1950 à l’anarchiste pacifiste Louis Lecoin qui lui avait proposé d’écrire dans sa revue, Défense de l’homme : « Il faudrait que la Terre pendant un certain temps possède un Gouvernement unique — plus modestement je dirais une administration unique. Tant que la Boule sera divisée en cliques, partis, patries, rien à en attendre. C’est la gabegie, c’est la foire d’empoigne et les alibis de meurtre partout ! […] je suis médecin, expérimental malgré tout — les idées c’est beau, mais un ordre moral seul permet de réaliser une expérience. Hors l’expérience tout est déconnage, vaticinations, suppositions, etc. Communistes, fascistes, juifs, nègres, royalistes, je m’en fous — mais une unité donc à ce moment une paix réelle, comme dans un laboratoire […]

N’importe quoi, mais du calme ! Et là on verra si l’immonde animal qui n’est pas encore un homme du tout prendra une forme acceptable (et “anarchiste” si vous voulez). Juste le calme, l’unité politique du monde d’abord. » Tout y est, l’idée maçonnique que l’homme reste à achever, la société ouverte, indifférente aux formes politiques et sociales anciennes mais hostile aux vieilles divisions, le grand laboratoire. Au bout du pacifisme progressiste, un mélange entre Soros et le meilleur des mondes. Aussi Céline trouve-t-il, pour répondre à France-Dimanche du 19 avril 1956, des accents à la Bernard-Henri Lévy. Il y épingle un peuple, une populace, un “trèpe” qu’il méprise, : « Les Français, ils ne veulent plus travailler. Ils bouffent, ils boivent. Moi, je mange du pain noir, des nouilles, je bois de l’eau et je travaille. Ce que je veux ? Ecrire mes livres et qu’on me fou… enfin la paix. Ce que je recherche dans mes livres ? Une petite musique française, du Couperin ou du Rameau ». Joli amour-haine coincé entre deux fantasmes de France. Quelques mois plus tard, il ajoute dans Arts : « Nous sommes un pays de vacances. Capoue. Il n’y a pas de vertu qui puisse y tenir. Le cognac, le Casino de Paris. De plus, tout le monde a une famille en province pour aller manger des paupiettes ». 

Ce dégoût cosmopolite de la France des paupiettes introduit un peu plus loin à une alerte à l’invasion : « La France est un grand hôtel de tourisme. Le danger, c’est que les autres veuillent y avoir une chambre, parce que dans les déserts de Mongolie, vous ne vivez pas bien ». Si on transpose la Mongolie en Afrique, on a Zemmour après Benamou. Zemmour qu’on retrouve dans une lettre à Albert Parraz dénonçant le « Grand Théâtre Kirghizo-nège — qui fera la grande Relève — ! ». Il y a des gauchers contrariés, Céline fut un gauchiste contrarié. Par la réalité, qui l’a forcé à crier à hue et à dia, à mentir pour se cacher à soi-même ce monde qu’il ne voulait pas voir. Il a jeté des diamants à poignées dans un océan de charogne rêvée, pauvre diable essayant de vivre, comme tout le monde. Moralement plus lâche que Cousteau, physiquement plus courageux que Rebatet, moins labile que Bernanos tout de même, mélange adultère de tout, à boire et à manger, à louer et blâmer, sorte de Bloy sans Dieu, agaçant comme le malheur.

FIN

Céline II : Contre les juifs, tout contre dans Rivarol 3607 du 27 mars 2024 (Partie II/III)

 Céline II : Contre les juifs, tout contre

Dessin de Chard

En même temps qu’il était hitlérien anti-allemand, Céline fut antisémite pro-juif. Le paradoxe n’est qu’apparent.

En 1939, à quarante-huit ans, réformé à 70 %, l’ancien cavalier Destouches s’engage, médecin sur un bateau qui se cogne contre un Anglais la nuit au large de Gibraltar. A part un voyage à Berlin en 1942 (où il affirme, au cours d’une conférence, qu’entre les Alliés et l’Allemagne, la France devait choisir « entre la peste et le choléra ») pour préparer sa fuite au Danemark, toutes ses autres rencontres avec les “boches”, les “h schleuhs”, sont à leur initiative et le trouvent réticent ou critique. Il n’aime ni Otto Abetz, ambassadeur d’Allemagne à Paris, ni le lieutenant Heller, qui s’occupe de censure et de relations avec la culture, ni Ernst Jünger, et ils le lui rendent. L’écrivain allemand Bernhard Payr, qui travaillait à l’Amt Schrift (la section littérature de l’institut Rosenberg) et en devint le patron, rendit sur lui un rapport très défavorable le 8 janvier 1942, critiquant son style, faisant état d’une « lettre d’injures ». A la question « Est-ce bien la personnalité désignée pour prononcer dans le grand combat contre les puissances supra-étatique la parole décisive ? », sa réponse était non. Il reprochait à Karl Epting, directeur de l’Institut allemand, un soutien qu’il qualifiait « d’hystérique ». De fait Epting agit avec constance en faveur de l’écrivain, tant à Paris qu’à Berlin, Baden-Baden, Kränzlin et Sigmaringen. Après la guerre, il fut poursuivi en France et acquitté en 1949 par le tribunal militaire de Paris, après deux ans de préventive. Il rendit visite en 1961 à Céline à Meudon. Les deux hommes ont correspondu pendant et après la guerre. Cet ami fidèle écrivit pour le cahier de l’Herne sur Céline paru en 1963 un grand article intitulé : « Il ne nous aimait pas ». Le titre dit tout. Nous, les Allemands.

Céline eut cependant des relations suivies avec un autre Allemand, présenté par Epting, Hermann Bickler, chef du renseignement politique pour l’Europe. Il écrivit en 1979 d’après ses notes de 1948 un rapport où l’on peut lire entre autres : « Il (Céline) expliqua qu’après les premiers espoirs de 1940, les Allemands le décevaient de plus en plus […] il s’opposait au communisme et au capitalisme américain, pour lui deux expressions de la même clique juive, qui ne poursuivaient ainsi qu’un seul but : la défaite, et, à la fin, l’anéantissement de son ennemi mortel (Aryen) ». La raison de sa déception, Céline ne la cachait ni à Jünger, ni à Heller, ni à Bickler, ni à personne, c’est que le Reich, malgré les admonestations d’Hitler, laissait intacte cette « clique juive ». Selon le docteur Jean-Claude Rudler, Français qui devait finir membre de l’académie nationale et faisait partie du voyage à Berlin en 1942, Céline pestait contre l’administration du Reich : « Leurs ministères sont pleins de juifs, et il ne savent même pas les reconnaître ! » Bickler fut invité plusieurs fois à dîner chez Céline « avec plaisir et intérêt » et assista même à un cours de danse donné par son épouse Lucette.  A Sigmaringen, c’est lui qui fit obtenir à Céline son ausweis pour le Danemark. En souvenir des agréables conversations de Paris, sans tenir compte de l’attitude de Céline, peu sociable alors avec les Allemands et la plupart des collaborateurs réfugiés dans la petite ville de Bavière. Rebatet en fut témoin : « Céline était bien le plus intolérant, le plus mal embouché de tous les hôtes forcés du Reich. Pour tout dire il ne pardonnait pas à Hitler cette débâcle qui le fourrait à son tour dans de si vilains draps ».

Les Allemands l’avaient tellement déçu qu’il en devint doucement philosémite. Il s’en ouvrit à Albert Paraz dans une lettre datée de 1948 : « Question Juifs. Imagine qu’ils me sont devenus sympathiques depuis que j’ai vu les Aryens à l’oeuvre : Fritz et français. Quels larbins ! Abrutis, éperdument serviles (quelle sale clique ! Ah j’étais fait pour m’entendre avec les Youtres. Eux seuls sont curieux, mystiques, messianiques à ma manière. Les autres sont trop dégénérés Et voyeurs les ordures, voyeurs surtout. Les Juifs eux ont payé comme moi […] Vive les Juifs, bon Dieu ! Certainement j’irai à Tel-Aviv avec les Juifs. On se comprendrait ». Sa grande colère des années trente contre les juifs était bien tombée, cette grand colère inspirée par le gâchis de la paix, grande colère surtout verbale, même à l’époque. Il disait l’avoir conçue en observant leur pouvoir d’influence à Genève où il s’engagea dans la SDN sous la direction du docteur Ludwik Rajchman en 1924. Il devait l’égratigner sous le nom de Yubelblat dans sa pièce, l’Eglise, la première de ses oeuvres. Elle aurait été à l’origine de leur brouille et du départ de Céline en 1927. Mais les faits constatés ne confirment pas la chose. Deux ans après la fin du contrat de Céline, Rajchman donnait son accord à une demande de subside pour un voyage d’étude à Londres, puis d’autres financements pour d’autres voyages en Europe centrale et d’autres travaux à Genève en 1930 et 1931. Voilà qui ne témoigne pas d’une brouille irréconciliable, d’une condamnation définitive du système ni des juifs.

Céline était souvent fourré avec des juifs, il eut en particulier plusieurs maîtresses juives, dont l’Allemande Erika Irrgang et une Autrichienne professeur de gymnastique, Cillie Pam. Il faisait l’éloge de sa gentillesse et de ses fesses et lui affirmait qu’il l’aurait épousée s’il avait « été riche ». Il alla la voir après son retour de Paris en Autriche, en 32, 33 et 35. C’est elle qui l’introduisit dans le milieu de la psychanalyse, en particulier auprès d’une autre juive, Anny Angel, qu’il proposa d’héberger à Paris si elle avait des ennuis politiques.

En 1938, il écrivait à Cillie : « Je me demande si vous êtes en sécurité à Vienne, si l’Hitlérisme ne va pas aussi envahir l’Autriche ? Quelle folie secoue encore notre monde ! » Et, après qu’elle eut émigré en Australie après l’enterrement en 1939 de son mari mort à Dachau en 1938, il écrit : « Voilà des nouvelles atroces ! Enfin vous voici bien loin de l’autre côté du monde. Avez-vous pu emporter un peu d’argent ? […] Comment allez-vous travailler ? Au moment où vous recevrez cette lettre où en sera l’Europe ? Nous vivons sur un volcan […] A la suite de mon attitude antisémite, j’ai perdu tous mes emplois (Clichy, etc.) et je passe au tribunal le 8 mars. Vous voyez que les Juifs aussi persécutent… hélas ! Ici, vous savez, nous sommes intégralement envahis et de plus ils nous poussent ouvertement à la guerre. Je dois dire que toute la France est philosémite — sauf moi je crois — aussi évidemment j’ai perdu ! » Ce texte écrit juste avant la guerre est instructif. Céline s’y vante auprès d’une ancienne maîtresse juive demeurée amie d’être antisémite, il a le sentiment d’avoir perdu contre les juifs bellicistes, donc que la guerre est imminente, il se flatte d’être le dernier antisémite. Enfin, il dénonce les persécutions juives, il se voit à nouveau en paria, en juif à l’envers, thème qu’il développera au Danemark. Ses relations avec les juifs sont compliquées. Il est contre, tout contre. Cette ambiguïté se remarque aussi dans le premier reproche qu’il leur ait fait, d’être “racistes”. Témoin cette lettre sans date à Henri Béraud, probablement avant Bagatelles : « Nous n’en voulons pas aux Juifs en tant que Juifs (c’est une race intelligente, entreprenante, active — bien que folle dans le fond). Ce que nous leur reprochons, c’est de faire du racisme […] C’est de nous mépriser. Un Juif prendra avec plaisir pour maîtresse Mme Dupont ou Mme Durand. Mais quand il voudra se marier, c’est Mlle Jacob ou Mlle Abraham qu’il épousera. Ce n’est pas nous qui l’excluons de notre communauté. C’est lui qui s’en tient volontairement à l’écart ».

En bon républicain de gauche, il condamne le corps étranger qui ne veut pas s’assimiler. Et c’est pour conclure un peu plus loin que l’assimilation est la solution : « Fût-il mort au champ d’honneur, le Juif est mort sans une goutte de sang français dans les veines. Nous le tenons pour non-français parce qu’il se refuse, lui, et lui seul, à pactiser, dans les faits, avec les Français. Le jour où il lèvera cet interdit et se fondra réellement dans le bloc national, comme les Bretons et les Provençaux, alors il n’y aura plus de question juive ». Cette péroraison reprend exactement la position de Maurras et de l’Action Française qu’il critiquait ailleurs : pour l’assimilation. Zemmour pourrait la signer.

On touche une zone de variations et de contradictions fréquentes. La pensée de Céline s’affole devant la question juive comme l’aiguille du compteur Geiger en présence de radium. Quand il dénonce la toute-puissance « des juifs », aux Etats-Unis en 33, en URSS en 36, ou partout ailleurs, il ne laisse pas d’exprimer une pointe d’admiration. Qui va de pair avec le mépris de ce qu’est devenu « l’Aryen ». Témoin, cette lettre au journaliste Lucien Combelle au printemps 39 : « Les Juifs sont actuellement les maîtres de leur destin nous ne comptons plus nous GOYES POUR RIEN. […] On ne nous demande rien […] On ne demande pas aux domestiques de décider du sort des maîtres ou bien c’est la révolution […] Il ne faut pas nous prendre pour des juges — nous sommes des condamnés ».

C’est encore à Lucien Combelle qu’il exprimait un an plus tôt le fond de sa pensée : « Le juif n’explique pas tout mais il CATALYSE toutes nos déchéances, toute notre servitude, toute la veulerie râlante de nos masses […] Dieu sait que le blanc est pourri. Pourri à périr — mais le juif a su gauchir cette nourriture en sa faveur, l’exploiter, l’exalter, la canaliser ».Et c’est au même qu’il confie en 1943 sa déception des Allemands et des collaborateurs, et son admiration pour la solidarité communautaire des juifs : « dégoût — de tous ces chrétiens qui foirent d’angoisse et de scrupules à la pensée de recommander l’un des leurs. Ah ! Vive Lecache ! cher Ami, vive les Juifs ! Je vous le disais encore ! A bas les larves chrétiennes tatillonnes, molles baveuses d’envie — Vive le Talmud qui dit bien de nous, race de chiens couchants, tout ce qu’il faut penser ! » Sous l’ironie flambe le désespoir qu’inspire la déchéance.

Avec la haine de soi croît au fil des ans comme une reconnaissance de la supériorité juive. Entre les deux guerres il écrit à Marie Le Bannier, sa copine de Saint-Malo : « Notre civilisation est juive — nous sommes tous des sous-juifs — A bas les juifs ne veut rien dire — C’est vive quelque chose ! qu’il faudrait pouvoir — mais vive quoi ? […] Il faut des hommes nouveaux. — Ils ne naîtront qu’après quelques décades de catastrophes sans nom […] Il faut que nous tombions à Rien. […] nous sommes encore riches en pourriture — Il faut que nos disparaissions — nous et nos enfants — que la terre s’ouvre pour nous — Le reste, les petits événements éphémères ne sont qu’à la mesure de nos digestions troublées — avec intermèdes de cinéma ». Derrière l’habituel appel à la fin du monde, l’emphase de l’effondrement, se niche un philosémitisme à peine ironique. Céline eut sur la fin des années 1940 un admirateur juif américain ? Milton Hindus, qui vint le visiter au Danemark et avec qui il finit par se fâcher, mais qui prit d’abord sa défense et monta une pétition de soutien d’intellectuels aux Etats-Unis. Il lui écrivit en juin 1947 une lettre dont voici un extrait : « Tout à fait reconnaissant pour votre préface admirable. Glorieuse et combien courageuse et qui me fera un bien immense auprès du public non seulement américain mais de tous les pays ! […] Beaucoup d’adresse aussi ! Vous glissez à merveille sur ce terrible antisémitisme ! Hélas comment nous défendre ! C’est le grand point faible […] De toute façon il n’y a plus d’antisémitisme possible, concevable — L’antisémitisme est mort d’une façon bien simple, physique si j’ose dire… Il y a autant de commissaires du peuple juifs à Moscou que de banquiers juifs à New York — Le juif n’est pas seulement le père de la civilisation, mais de nos deux civilisations (par ce qu’elles valent) et qui se préparent à s’entretuer fameusement […] Il est temps que l’on mette un terme à l’antisémitisme par principe, par raison d’idiotie fondamentale, l’antisémitisme ne veut rien dire — on reviendra sans doute au racisme, mais plus tard et avec les juifs — et sans doute sous la direction des juifs, s’ils ne sont point trop aveulis, avilis, abrutis — ou trop décimés dans les guerres ».

Dès juillet 1946, il était rassuré sur ce dernier point et clamait à son avocat danois, Mikkelsen, son admiration pour Israël : « Les juifs font sauter les Anglais en Palestine, ils ont bien raison. Vive les Juifs ! Personne ne peut les remplacer. Plus je vais, plus je les respecte et les aime. […] La prochaine fois que je voudrai me sacrifier, je le ferai pour les Juifs » Toujours à Milton Hindus, il suggère quelques semaines plus tard, en août, de constituer un « comité international de Réconciliation des Juifs et des Aryens — pas de défense des Juifs ! mais de Réconciliation. (Au fond devant le péril jaune et noir nous sommes sur le même navire !) »Et ce n’est pas un argument apologétique, une simple manière de se faire bien voir d’Hindus.

Il écrit en effet à son ami Charles Deshayes : « « Et puis vraiment tout ceci est dépassé !… La question jaune et noire se pose et commande tout, écrase tout — et la question mécanique — le progrès matériel — l’énorme fornication d’Asie + l’hygiène + l’avion — emportent tout ». Voilà de quoi plaire tant à Netanyahu qu’à Zemmour.

En même temps il confie à Albert Paraz la mauvaise opinion qu’il a de Maurice Bardèche : « enfonceur de portes ouvertes, découvreur de lune, et au surplus périmé. Foutre tout cela est entendu, n’a plus aucune valeur actuelle ni surtout future ! Ce mec est un faux averti. Les problèmes de demain ne sont pas là (13 janvier 1949) ». Et : « Oh cette histoire Bardèche est grotesque, cabotine et périmée. Aussi sotte que les tragédies les équipages de chasse à courre… Les anachronismes enragés — C’est fini fini le temps est passé. C’est tout – Tous ces gens ne savent pas lire l’heure. Du moment où il était prouvé qu’il n’y avait pas de sens racial aryen — tout était dit. […] L’aryen, l’aryenne ne bandent que sur le nègre (à l’âme), le juif, le jaune, tout sauf l’aryen (…). Quand on travaille contre-nature – on va en prison ». Céline ressasse une haine dégoûtée de l’Europe vaincue, qu’il érige en seule base historique pensable de l’avenir. Il partage le sentiment de fin du Monde d’un Blanc au seuil de la décolonisation, balayé par un destin qui lui enlève à la fois son fardeau et sa puissance, vaticinant devant la ruée des peuples qu’il voit le submerger — c’est la déréliction d’un raciste pulvérisé. Cela rappelle Hugo à Guernesey, moins la santé. En politique, Céline lui ressemble d’ailleurs terriblement : une formidable trompette, d’admirables fulgurances admirables, un fond de gauche, bref, la tête embrouillée. (La fin au prochain numéro).